Pensamiento | Michael Walzer

Pensamiento | Michael Walzer
"Me veo como un judío comunitario y como un americano liberal"
En esta entrevista, anticipo de Terrorismo y guerra justa (Katz), el pensador estadounidense habla de su controvertida teoría sobre las razones que justifican una intervención bélica y ciertos actor terroristas

Por Daniel Gamper Sachse AND LA NACION

Las reflexiones de Michael Walzer en Terrorismo y guerra justa y en sus libros sobre la guerra se enmarcan en un proyecto teórico mayor sobre las esferas de la moral y de la justicia. En la guerra, en sus distintas facetas, ya sea como guerra de defensa o en la forma espuria de la lucha antiterrorista, cabe también realizar diferenciaciones morales, con cuya ayuda se puede argumentar lejos de fáciles maniqueísmos e inflexibles manifestaciones en contra de males evidentes. La guerra justa es uno de los asuntos más controvertidos de la filosofía moral. Puede servir tanto para justificar como para criticar las guerras del pasado y del presente. Está claro que Walzer no pretende colaborar en la justificación de las acciones de los estados belicistas. Antes bien, valora las acciones y las palabras de los agentes implicados en las guerras y pone a prueba las justificaciones que ofrecen las partes. ¿Cuál es el objetivo de los terroristas? ¿Se adecuan los medios que aplican a las finalidades que persiguen? ¿Deben los ejércitos seleccionar los objetivos militares arriesgando a las propias tropas? ¿Cómo se identifica a los verdaderos terroristas? ¿Qué estatuto tienen los prisioneros de "guerra antiterrorista"? ¿Cuándo deja de ser inmune la población civil? Estas preguntas incomodan al intransigente de la ética, pues lo obligan a hallar los matices en el infierno moral de la guerra. Esta tarea, sin embargo, no se puede posponer ni dejar en manos de los supuestos expertos. [...]

-Usted escribió sobre la guerra justa en su ya clásico Guerras justas e injustas y más recientemente en Reflexiones sobre la guerra [...]. Este concepto crea sin duda incomodidad entre sus lectores. ¿Se debe esta incomodidad a que usted utiliza el concepto de guerra justa no solo para criticar las guerras sino, en algunos casos, para justificarlas, como en la invasión de Afganistán tras el 11 de septiembre?

-Si hay pacifistas entre los lectores o individuos fuertemente comprometidos con el movimiento contra la guerra, es normal que haya malestar con la teoría, porque aunque es una teoría crítica, es también una justificación de algunas guerras, como las guerras de defensa propia, las que van en ayuda de otra gente, o las guerras para detener crímenes contra la humanidad. El razonamiento que se aplica a la guerra justa puede ir implícitamente en ambas direcciones: tanto para justificar cuanto para proscribir determinadas acciones armadas. Una de las críticas estándar de la izquierda pacifista es que la teoría de la guerra justa moraliza la guerra y facilita la lucha, ya que nos enseña a luchar dentro de unos límites establecidos. Mi respuesta es que hay algunas guerras, las que evitan las carnicerías, como por ejemplo las dirigidas contra los nazis o los movimientos y los Estados fascistas, que a fin de cuentas deben ser llevadas a cabo, y dado que tenemos que luchar, es mejor que lo hagamos dentro de unos límites marcados, porque en caso contrario acabaremos imitando a la gente contra la que luchamos.

-En sus textos y, en general, en su discurso se observa que usted habla desde el nosotros. ¿No cabe esperar de un filósofo que se aleje de su propio contexto para adoptar una postura, digamos, kantiana, esto es, intransigente con toda forma de violencia? En definitiva, ¿que abandone el "nosotros"?

-Uso el "nosotros" muy a menudo, porque forma parte de mi teoría de la crítica social. En mi libro Interpretation and Social Criticism defiendo que el mejor punto de vista para el crítico social no es el del profeta en la montaña que levanta su dedo amenazador a la humanidad corrupta, sino el del ciudadano comprometido que critica a sus conciudadanos pero que, al mismo tiempo, reconoce su fraternidad con ellos, su pertenencia común al grupo social. Cuando uso el "nosotros" lo hago como ciudadano americano crítico con muchas de las políticas de mi gobierno actual. [...]

-Pero aun aceptando lo que sostiene, usted podría tal vez expresar o sentir sus compromisos y obligaciones de manera cosmopolita. [...]

-A veces criticamos desde posiciones cosmopolitas o universalistas. Por ejemplo, en el contexto del discurso sobre la guerra, la teoría de la guerra justa es una teoría universalista. En primer lugar, porque la guerra trasciende las fronteras políticas establecidas, ocurre más allá de las fronteras políticas, culturales y religiosas. Sus reglas deben ser aplicadas por igual a la gente de ambos lados de la frontera. De ello se puede concluir que en relación con la guerra hay leyes universales. Así, cuando critico la guerra americana en Irak o apoyo la ocupación de Afganistán posterior al 11 de septiembre, lo hago sobre la base de principios que aplicaría a las guerras de cualquier país. Con todo, en los casos mencionados aplico estos principios como ciudadano americano y hablo sobre todo a mis conciudadanos, aunque no solo a ellos.

-Otro concepto controvertido de su teoría es el de paz. ¿Cómo la define? ¿Qué es la paz?

-La paz es ausencia de guerra. Es, en primer lugar, un concepto negativo. Los términos morales más fuertes tienen un sentido negativo a causa de su poder crítico. Por ejemplo, el igualitarismo significa no a la jerarquía, y dado que vivimos en un mundo de desigualdad y dominación, el igualitarismo es en primer lugar una doctrina de abolición de estas realidades. Y creo que la paz es algo semejante: la coexistencia pacífica de grupos significa que uno de ellos no domina ni persigue al otro, que no hay una guerra civil entre ellos, que viven juntos sin conflicto violento. [...]

-¿Cuál es la relación entre paz y justicia?

-Las últimas décadas nos han enseñado que con frecuencia entre la paz y la justicia hay una tensión, incluso una contradicción. Tras la caída de un régimen tiránico, los intelectuales de la nueva era tienen que decidir si la reconciliación y la paz son compatibles con las injusticias realizadas por los gobernantes del antiguo régimen, lo que normalmente no es el caso. Tengo un amigo en los Estados Unidos con una vida complicada: es un indio ugandés que vivió en el exilio durante los regímenes de Amin y Obote, pues había pertenecido al movimiento revolucionario. Cuando volvió a Uganda se encontró con que había que tomar una decisión: Amin y Obote eran líderes que provenían de tribus minoritarias y habían beneficiado a su gente durante sus gobiernos. ¿Qué exigía la justicia? ¿Cuánta gente había que castigar por los asesinatos? Si se empezaba a asesinar, parecería que se estaba vengando un crimen con otro crimen. Y eligieron la amnistía y la reconciliación, aun cuando sabían que no estaban haciendo justicia con la gente asesinada. Puedo entender esta decisión. En el caso de Chile, donde el gobierno democrático se hizo con el poder tras acordar con el ejército que no habría persecuciones, se trata de una situación semejante que no es especialmente estable. [...] Por otra parte, si se piensa en el futuro tal vez sea mejor dejar que se mantenga este tipo de acuerdos, ya que pueden resultar ejemplares cuando de lo que se trata es de realizar transiciones hacia la democracia. [...]

-En algunos de sus textos se observa repetidamente su afirmación de que en ocasiones hay que dejar de aplicar un principio para lograr la paz. Cuando se trata de la guerra, usted ha sostenido que hay circunstancias en las que la moralidad puede dejarse en suspenso. Se trata de las circunstancias de la, por usted denominada, emergencia suprema. ¿Quién decide qué es una emergencia suprema? ¿Cuáles son los criterios?

-La cuestión de quién debe decidir aparece en todos los momentos. Pero la emergencia suprema es la más dura de todas las decisiones. En mi definición en Guerras justas e injustas intenté ser lo más restrictivo posible. En un principio pensé que era suficiente con señalar el nazismo y decir "eso es una emergencia suprema": cuando los valores humanos están completamente amenazados y cuando un Estado ha sistematizado el genocidio, entonces se da una situación de emergencia suprema y está justificada la suspensión de algunas leyes morales. Piénsese en los bombardeos aliados de las ciudades alemanas. Ahí el argumento es restrictivo: hay que observar cronológicamente y ver que los bombardeos pasaron a ser crímenes de guerra. Los que deben decidir si, por ejemplo, se bombardea o no, son los actores. No me puedo imaginar un mecanismo institucional. Deben ser, pues, los líderes políticos genuinamente comprometidos con las leyes morales y que solo las suspenderían en caso de emergencia suprema. La prueba para comprobar si se trata de líderes de esta naturaleza es que se sentirían culpables de hacer algo malo, sabrían que estarían haciendo algo malo. Es el argumento de que hay situaciones en las que es bueno hacer lo que es malo, y que no por ello deja de ser malo. Muchos filósofos han criticado este argumento diciendo que es contradictorio, pero aun así creo que refleja muy bien lo que significa la expresión "manos sucias". Aunque se trate de la acción correcta, eso no significa que las manos no se ensucien.

-Parece como si el mismo concepto de emergencia suprema no se pudiera entender en el marco de una sociedad liberal en la que los vínculos entre los individuos y su identificación con el Estado no son lo bastante fuertes como para que los ciudadanos se expongan por su país. ¿Requiere este concepto de una justificación comunitarista?

-Hace años que escribí un artículo sobre Rousseau titulado "La obligación de morir por tu país", y después escribí un artículo paralelo con el título "La obligación de vivir por tu país". Hay una fuerte tradición izquierdista contra el suicidio, porque tu vida no te pertenece sino que pertenece a la revolución. En un famoso discurso de Fidel Castro en el funeral de un camarada que se había suicidado, condenaba su actitud, ya no era suya la vida que tomó. Por lo que se refiere a la obligación de morir por el país, si, como dice Hobbes, nuestra preocupación principal es evitar la muerte violenta, entonces cuando se crea un Estado con el único propósito de prevenir esta muerte y para la supervivencia, ¿cómo va uno a sacrificar su vida por el Estado que justamente está ahí para mantenerla? Hobbes argumenta de manera contradictoria: dice que hay que proteger la protección. Rousseau sí que puede explicar por qué hay que morir por el propio país; Hobbes y el liberalismo no pueden. [...] Solo cuando la comunidad política pasa a tener otro sentido, cuando uno piensa que la pertenencia a esta comunidad incorpora valores que uno desea preservar, tiene sentido arriesgar la vida para que esa comunidad política siga viviendo.

-En febrero de 2002 usted firmó, junto con sesenta académicos estadounidenses, el texto "What We re Fighting for: A Setter from America", en el que apoyaba la intervención en Afganistán como respuesta a los atentados del 11 de septiembre. ¿Por qué?

-Yo no escribí ese texto. Lo escribió mi amiga Jean Bethke Elshtain. Lo firmé porque pensaba que el texto era bastante restrictivo. La versión publicada incluye una nota al pie de página que añadimos algunos de los que lo firmamos y que nos identificamos con la izquierda liberal americana, insistiendo en que este documento se refería únicamente a la guerra de Afganistán.

-En el texto se encuentra una aparente contradicción: por una parte se afirma que toda vida humana debe ser preservada, pero por otra parte se justifica una intervención armada, en la que por cierto morirán personas.

-Creo que casi todos los que firmaron ese documento, como yo mismo, estamos en contra de la pena de muerte, justamente porque cuando un criminal se halla en prisión ya no es una amenaza para la sociedad. Lo mismo equivale para los prisioneros de guerra. Los prisioneros de guerra deberían ser tratados de acuerdo con las convenciones y estar en cuarentena solo mientras dura el conflicto. Pero en la batalla, los otros, los enemigos, son una amenaza. La idea misma del ius in bello, de la justicia en el campo de batalla, es que está justificando matar soldados mientras dura la guerra. Tan pronto como el soldado está herido ya no se puede, hay que ayudarlo. Tan pronto como ha sido capturado, el soldado es inmune. Pero en el conflicto es vulnerable y ha perdido su derecho a la vida. Ahí no veo ninguna contradicción. Luchamos contra los nazis para defender la vida, y en esa lucha no es contradictorio matar soldados.

-El manifiesto americano fue respondido poco después por intelectuales alemanes que les reprochaban no tomar en consideración la inviolabilidad de la dignidad humana también de los talibanes, así como de los prisioneros de Guantánamo. La réplica americana sostenía que la finalidad de los combatientes es minimizar las bajas. Se trata pues de un argumento utilitarista según el cual ya no se habla de inviolabilidad. ¿Apoya usted esta perspectiva utilitarista?

-El utilitarismo desempeña un papel en la doctrina de las guerras justas, y de modo crucial en la doctrina de la proporcionalidad. Para comprenderlo hay que ver primero la teoría del doble efecto: la intención primera es conseguir un objetivo militar; se sabe que algunas bombas no darán en el objetivo, que pueden causar bajas en áreas residenciales de la clase obrera, y la regla es que las muertes civiles no deben ser desproporcionadas respecto del valor del objetivo militar. ¿Quién lo decide? Es un argumento utilitario en el interior de la doctrina de la guerra justa, que esencialmente no es utilitaria, ya que parte de la afirmación de que no se puede matar deliberadamente a civiles. Este es un principio absoluto, que tal vez se puede suspender en casos de emergencia suprema, pero no en cualquier momento. Ahí es donde la proporcionalidad se introduce para limitar la muerte no intencionada de civiles. Incluso en el seno de una doctrina de la proporcionalidad se busca causar el menor daño posible a los civiles. Y este es el argumento de las dos intenciones: por una parte, dar con el objetivo militar; por otra, debe haber la intención de evitar la imposición de riesgos en los civiles cercanos al objetivo. Y esto en algunos casos implicará la aceptación de riesgos para los propios soldados. De hecho, la disponibilidad a aceptar riesgos para las propias tropas es la prueba de que se está comprometido con la segunda intención antes mencionada.

-Da la impresión de que cuando justifica la defensa propia de los estados lo hace por analogía con la defensa propia en el caso de los individuos. Se me ocurren dos objeciones: en primer lugar, la defensa propia en el caos de los estados solo es justificable si no hay una autoridad a la que recurrir, pongamos por caso la ONU; en segundo lugar, la violencia debe ser proporcional y en la guerra siempre muere algún inocente de modo que la reacción acaba pareciéndose a la venganza.

-La analogía es, ciertamente, imperfecta. No lo niego. Pero como primer caso nos ayuda a comprender la agresión y la defensa propia, porque es la persona que se defiende a sí misma o el Estado que se defiende el que actúa con frecuencia más violentamente. Ya lo dice Clausewitz: cualquier agresor desearía entrar en territorio ajeno y conquistarlo pacíficamente; es cuando encuentra resistencia que empieza la guerra. El que debe tomar la decisión de resistir o no es la persona que es agredida. Es ella por tanto la que debe decidir si la resistencia puede ser una imprudencia, si acaso no sería más inteligente no resistirse y buscar la paz prescindiendo de la justicia. Veamos el caso de Afganistán: los Estados Unidos fueron atacados por una organización terrorista que no solo se cobija en Afganistán. De modo que hay que preguntarse por qué atacar Afganistán y no también los otros países que dan cobijo a terroristas. El gobierno talibán estaba asociado de manera activa con Al Qaeda, había un contacto estrecho entre ambos, y el gobierno talibán proporcionaba a Al Qaeda las ventajas de la soberanía, a saber, una base territorial donde podían reclutar y albergar a jóvenes de todo el mundo y entrenarlos para actividades terroristas. La guerra de Afganistán fue diseñada para derrocar a ese gobierno, que estaba asociado con los terroristas, y para eliminar los campos de entrenamiento y la posibilidad de usar Afganistán como base. Tal vez no sea eso lo que se acabó haciendo, pero esa es otra cuestión. No era una guerra de liberación, sino una guerra de defensa propia. Y en una guerra de este tipo, si se reconoce su justicia, hay que aceptar una regla de proporcionalidad diferente a la que usted describe. A la hora de decidir entrar en guerra con Afganistán hay que aplicar esta regla de proporcionalidad: la prueba debe ser el número de bajas en relación con el valor de haber destruido la alianza entre un Estado y una organización terrorista, pero también hay que pasar la prueba consistente en que el atacante ha demostrado estar preparado para imponer riesgos a sus propias tropas. Creo que se puede afirmar que los americanos no aplicamos estrictamente ese principio en Afganistán. En muchos casos nos fiamos de las informaciones de alguno de los llamados "señores de la guerra" y acabamos bombardeando a otro "señor de la guerra" en lugar de a los talibanes, porque nos usaron para sus propósitos internos. Pero cuando fue nuestra gente la que identificó los objetivos sobre el terreno, nuestros bombardeos fueron mucho más precisos. Nuestra obligación moral es situar a nuestra gente, ponerlos en situación de riesgo, para identificar los objetivos, y cuando lo hicimos creo que entonces los ataques estaban justificados.

-¿Sigue usted defendiendo esta guerra, ahora que ya ha visto cuáles han sido sus consecuencias?

-Desde el principio he argumentado que nosotros hacemos juicios separados. En primer lugar juzgamos si la guerra fue oportuna (ius ad bellum) y nos preguntamos si fue correcto ir a la guerra. En segundo lugar analizamos el modo en que la condujimos (ius in bellum). Creo que en este último aspecto lo hicimos muy mal. No estuvimos dispuestos a invertir los recursos para la reconstrucción política y moral, no estuvimos dispuestos a pedir la ayuda europea; recibimos alguna, pero no aceptamos tanta como se ofreció. Dado que hicimos tratos con los señores de la guerra para facilitar la guerra, no estuvimos dispuestos a extender la autoridad del nuevo gobierno a todo el país, y el resultado fue la corrupción, la brutalidad, la supresión de nuevo de los derechos de las mujeres en todo el país excepto en Kabul, que, en comparación con el resto del país, es casi una ciudad liberal y cosmopolita. Creo que debemos ser muy críticos con la conducta americana en el período subsiguiente a la guerra, pero eso no nos obliga a hacer un juicio diferente sobre el inicio de la guerra.

-Hay otra objeción repetida a la intervención en Afganistán. ¿No hay algo perverso en el hecho de que los Estados Unidos, que han sido las víctimas de un ataque, sean al mismo tiempo los jueces de la agresión? ¿No hay algo perverso en ser a la vez juez y parte?

-Esto es así en todos los casos de defensa propia. No sé cómo se evita. Usted sabe que el teléfono de emergencia en los Estados Unidos es el 911. Tras los ataques del 11 de septiembre (9/11), algunos dijeron que no se trataba de una guerra sino de un crimen y que había que acudir a la ONU o a la Interpol, para que nos ayudaran a encontrar a los criminales. En su momento describí esto como la reacción al 9/11 llamando al 911. Sería una reacción legítima si hubiera alguien que cogiera el teléfono. Pero no hay nadie. Creo que tiene mucho sentido que trabajemos para la creación de alguna agencia internacional que pueda reaccionar ante las crisis humanitarias o los actos criminales a gran escala. Pero no tiene sentido aparentar que esa agencia ya existe. Y creo que ese fue un error de mucha gente tras el 9/11.

-Tal vez habría que actuar como si la agencia existiera.

-Sí, el argumento del "como si" tiene valor. Por ejemplo, al negociar con los terroristas hay que hacerlo como si la diferencia entre la sección militar y la política de un grupo terrorista fuera real, con la esperanza de que acabe siendo efectivamente real y se pueda acabar negociando en el nivel político con los terroristas.

-Pasemos a la cuestión del terrorismo. ¿Cree que debemos tener en cuenta las causas argüidas por los terroristas, por ejemplo, las injusticias cometidas internacionalmente por los Estados Unidos?

-En primer lugar hay que decir que el terrorismo es una opción entre otras. Hay muchas víctimas de la brutalidad de los Estados Unidos en el Sudeste asiático y en América Central que no eligen el terrorismo.

-¿Se puede excusar las acciones de algunos terroristas si atendemos a sus objetivos?

-No, eso no lo puedo aceptar. Estoy dispuesto a desarrollar una doctrina de emergencia suprema para los terroristas, pero debería ser algo parecido a los años del nazismo. Es decir, solo aceptaría una justificación del terrorismo en casos de emergencia suprema como los del nazismo. No puede ser cualquier tipo de opresión colonialista, tiene que ser una reacción a algo realmente extremo. Creo que hay muchas pruebas de otras formas de acción política. Pensemos, por ejemplo, en los camaradas de los terroristas que han discutido alrededor de una mesa con ellos la oportunidad de la acción armada y la han rechazado.

-¿En qué términos define su propia posición filosófica?

-Soy un comunitarista liberal. En una sociedad de muchas comunidades como los Estados Unidos, que es genuinamente multicultural, me veo a mí mismo como un judío comunitario y como un americano liberal, porque el Estado americano tiene que ser liberal para poder albergar a estas diversas comunidades.